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悲傷諮商的一種取徑--《黃帝內經》的啟示

侯南隆*

2000.004.05

心理學是源起於西方的學科。這使得我們對於「悲傷」的瞭解，也侷限在此一框架之中。中醫起源的重要著作《黃帝內經》對於情緒反應有著極為豐富的記載。本文試圖以《黃帝內經》的思想脈絡，描繪出傳統中國文化對於悲傷的詮釋方式，以提供實務工作者進行諮商時一個文化上的參考架構，並期待以此為進路發展出中國人的悲傷理論。據此，初步推衍出四種對治悲傷的方法，包括：以情勝情、移志法、強化心神、強身治情以及呼吸調氣等五種方法。而如何培養沉穩的心神狀態，則是悲傷衝擊的預防之道。

壹、前言

考量服務對象(client)所身處的社會文化脈絡是諮商輔導必須關注的重要課題(Corey,1996)。探討悲傷時，同樣要考慮到社會文化因素的影響(Foulton, 1996)。

「文化」(culture)是一群人共同遵行的特殊生活方式，是基於過去傳遞下來的傳統性思維、信仰及價值觀念而呈現的心理與行為表現(曾文星，1996)。文化所界定的這一套思維、信仰的價值觀念如何與個人融合的過程稱為「濡化」(enculturation)[1]。曾文星(1996)認為「濡化」形成了個人的思維與性格特質，左右行為的範圍與方式，影響人際關係的模式。透過此一過程，個體與社會交織結合為一體。因此，要瞭解個體的心理與行為反應，必須考量所身處的文化脈絡意義。

在「農業宗法」的社會環境下，中國文化思想內涵當中，有著很大一部份是關於自然的界說，強調「實用」與「經驗」，看重人與自然間對立的調和[2]，也將個人視為一個具體而微的小宇宙(microcosm)(鄒振環，1987；李亦園，1996)。

一般而言，漢民族文化組成裡，陰陽五行思想佔有極其重要的地位，是人們用來對經驗進行詮釋的一項依據。陰陽五行不僅是古代中國的自然宇宙觀，也逐步發展成中國人獨特的身體觀與醫學觀。《黃帝內經》便是在此一思想體系下發展出來關於身心健康的系統性論述。在心理層面有著一套獨特的詮釋概念。本文嘗試突顯出《黃帝內經》的記載中對於悲傷的詮釋，提供本土實務工作者進行諮商時一個文化上的參考架構，並期待以此為進路發展出中國人的悲傷理論。

貳、西方對於「悲傷」的理論解釋

諮商輔導工作得以進行，皆須立基於理論基礎作為導引。當前進行悲傷諮商時主要的理論依據是西方文化系統下發展出來的心理學概念。本節簡要地探討相關的悲傷理論，作為與《黃帝內經》思想的討論基礎。

一、悲傷理論

1957年S.Freud於〈哀悼與抑鬱(Mourning and melancholia)〉一文中對悲傷作了定義：

哀悼一般是對於失去所愛之人的反應，或者是失去某種抽象的東西，例如祖國、自由、理想等等。[3]

也對於失去親人的哀悼反應作了描述：

深痛的哀悼是對失去愛人的反應，包含著與悲傷同樣的痛苦感情。它失去了對外部世界的興趣，因為無法使死者復生。[4]

更重要的，Freud對造成悲傷反應的因素作了解釋：

它失去了接受新的愛戀對象—這意味著替代哀悼的對象—的能力。...[5]自我的這種壓抑和限制是哀悼特有的表現...在形成哀悼時，究竟那些因素在起作用呢？...[6]現實的檢驗表明，愛的對象不再存在，這需要把所有的性慾本能從它依附的對象收回。...在這段時間裡，失去的對象仍在心理中存在，把性慾本能與對象束縛在一起的每一個單獨記憶和希望都要提出來，並得到過度的發洩，於是性慾本能與對象脫離了；這個逐步執行現實命令的過程，其本質是妥協。[7]

值得一提的是，Freud不贊成對喪親者進行干預，他認為：

雖然悲傷意味著偏離正常的生活態度...我們確信，過一段時間就可以克服它，因而我們認為對它的任何干預是不可取的，甚至是有害的。[8]

也因為Freud一開始討論悲傷時將哀悼與憂鬱放在一起討論，精神分析理論在討論悲傷時亦多會連結憂鬱。總而言之，精神分析認為，若是因為某種原因，個人對感情與關懷的需要在童年未能獲得滿足的話，成長後不管失落的是什麼，失落的情境將使得當事人憶起發生於童年的失落，引發退化行為，表現出早期的無助和依賴的狀態。這代表了個體對愛的渴求、對情感與依附的期待。

之後發展的「客體關係理論」(object relationship theory)則認為，新生兒自出生後便有一個「原始的自我」，也就有了與養育者最原始的客體關係。同時也開始經驗到兩種衝突的矛盾：1.「好的」經驗，因為母親成功的哺育、溫暖的身體接觸，而有了滿足的好感覺；2.「不好的」經驗，嬰兒經驗到分離、被遺棄、飢餓、尿溼和冰冷的感覺。這形成嬰兒愛與恨的基礎，同時這部份也受到生與死兩種本能的影響。早期自我為了保持心理的平衡，必須將好與壞的經驗分開。然而，若是自我無法將這樣分裂的經驗加以整合的話，將持續受到分裂衝突的影響(林玉華譯，1999)。

對於「悲傷」，客體關係理論認為壓抑悲傷將導致心理問題，能面對失落並表達悲傷，則有治療的效果。哀悼的過程會有一個矛盾的現象，亦即當一個人承認自己的失落時，才能重新擁有所失去的人事物。

「哀悼者透過哀悼使他那已失去的、所愛的內在客體重新活了過來」...每一回哀悼都使哀悼者更深地與其內在客體連結，並且喜樂地重新獲得那些已經失去的客體。[9]

Klein在哀悼死於山難的兒子時，意識到失落的危機所換回的是內在世界的整合。她認為成人所面對的許多任務和過渡期都與失落的主題有關。一個人經驗到某個失落時，會感覺自己好像失去了「全部所有」一樣，。而我們面對分離的反應與童年時期面對失落的反應有關。當事人可以哀悼其失落時，失去的客體便能藉此平復失落帶來的悲傷；若是無法哀悼，就會造成憂鬱。因此，治療的目標便是幫助當事人重新擁有失落的客體(林玉華譯，1999)。

依附理論是由John Bowlby所提出，他本身也是Freud的弟子，被認為客體關係學派的一員。他認為人在生命早期發展中，因為安全與保證的需要，會對少數特定的人產生依附關係。他並且舉出Lorenz與Harlow的研究，認為依附行為本身具有求生存的價值(Bowlby,1980)。依附涉及到被拋棄(abandonment)的恐懼。緊密的依附關係使得人們在面對死亡導致的分離失落時而哀慟不已，也使得悲慟者的情緒狀態參雜了憤怒與無助，悲傷的情緒反應因此更形複雜。

綜合理論的觀點，西方心理學理論認為悲傷是一種「情緒」的異常現象，是個體與他人間愛戀關係發生變化時自我狀態的反應。因此，諮商的焦點關注於自我心理狀態的重整以及情緒的解決。西方心理學習慣於將個體劃分成生理心理社會等各種層面，精微地描繪出各種現象與反應，作為判定悲傷的各項診斷依據。

二、悲傷反應

諮商員哀傷者的第一項工作是判定其悲傷狀態，也就是由其悲傷反應著手。悲傷是失落的情緒反應，是由生理、心理以及社會文化等諸多要素所構成的複雜反應(Fulton et al.,1995)。Worden(1991)認為悲傷是由情感(feeling)、生理感覺(physical sensations)、認知(cognitions)以及行為(behavior)等四方面所組成的複雜反應。情感方面會出現悲哀、憤怒、愧疚與自責、焦慮、孤獨感、疲倦、無助感、驚嚇、思念、解脫、輕鬆、麻木等感覺；生理感覺則有胃部空虛、胸部緊迫、喉嚨發緊、對聲音敏感、一種人格解組的感覺(覺得周遭人物都不真實，包括自己)、呼吸急促、有窒息感、肌肉軟弱無力、缺乏精力、口乾；認知方面則是不相信、困惑、沉迷於對亡者的思念、感到亡者仍然存在、幻覺；行為方面則有失眠、食慾障礙、心不在焉、社會退縮行為、夢見亡者、避免任何會憶及亡者的事物、嘆息、坐立不安、過動、哭泣、舊地重遊及隨身攜帶遺物、珍藏遺物等。

參、《黃帝內經》對悲傷的解釋

傳統中國的醫學觀念所指的是一套蘊含於中國人身心哲學觀下的醫學思想，是在中國文化的基礎下所發展出來的人體觀念與醫療學說。中醫起源為何？據甲骨文所載：「殷墟時巫、卜、醫三者同源。」第一本最主要的醫學典籍是《黃帝內經》。該書係以黃帝及其臣子岐伯、雷公等神話中人物的對話，敘說中國古代的醫學思想與觀點。醫道同源的說法，使得中醫思想與宗教人神思想有著不可分割的連結關係。這一點，是認識傳統中醫思想的前提。

何以《內經》的思想對於我們瞭解悲傷具有啟發的意義？在中醫思想裡，人之所以生病有三個原因：外因、內因與不內外因。外因指的是風、寒、暑、濕、燥、火；內因則是七情[10]：喜、怒、憂、思、悲、恐、驚；不內外因，則是指內傷、飲食與勞倦等因素(劉接寶，1986)。當中，特別突顯了「情緒」的重要意義。這一個觀點，首見於《內經》：

黃帝問於歧伯曰：夫百病之始生也，皆於風雨寒暑，清溼喜怒，喜怒不節則傷臟，風雨則傷上，清濕則傷下。」《靈樞˙百病始生》

情緒如何影響人呢？《素問˙舉痛論》裡記載：「怒則氣，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下，驚則氣亂，思則氣結。」說明了情緒直接對於氣的影響。

七情之中，最為重要的情緒即是「悲」。悲傷直接影響了臟腑中最重要的「心」。換言之，《內經》認為悲傷是七情中最重要的一個情緒反應。

「心者五臟六腑之主也…。故悲哀憂愁則心動，心動則五臟六腑皆搖。」《靈樞．本神》

因此，我們相信《內經》蘊含了傳統中國對於「悲傷」的一套解釋體系，值得我們深入探討。

一、《內經》思想概說與基本概念

人類學考證出初民社會巫術與醫學不可分的情況，判定古老社會情況類同。古代對疾病的瞭解有限的情況之下，由巫師進行診治疾病應是可理解的情況，中醫亦然。此外，中國在農業社會的背景之下，產生如何與自然搏鬥、適應、相生的民族精神。在這樣的思想脈絡連結下，形就了中醫思想主要的根基—「天人合一、順應自然」的概念。病，與自然的調和有關。

「整體論」是中醫理論的重要特點。除了「精」、「氣」以外，貫串《內經》中的幾個重要概念尚有：「形」、「脈」、「神」。以下將分別敘述，以幫助我們掌握《內經》的思想體系。

《靈樞˙本神論》裡記載：「生之來謂之精，兩精相搏謂之神，隨神往來者謂之魂，並精而出入者謂之魄。所以任物者謂之心，心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠慕謂之慮，因慮而處物謂之智。」對幾個基本概念作了定義。一般而言，「神」指的是人的領悟、認知活動(徐聲漢，1996)。《內經》對於「神」有進一步的闡釋：

「帝曰：何謂神？歧伯曰：神乎神，耳不聞，目明心開，而志先慧然獨悟，昭然獨明，若風吹雲，故曰神。」《素問˙八正神明論》

「悟」與「明」即是「神」起作用後的結果。人有神，神寓於心中。意念的產生則依靠心神對於經驗的回憶作用，意念起所有決斷時便有「志」的產生。志者，誌也。除了是念頭產生與決斷行動的連續過程以外，也代表記憶。決斷之後還必須深入思考，深入思考便是「慮」。能深思熟慮者也就是個有智慧的人(徐聲漢，1996)。

人的精神是「神」，軀體是「形」，形具神生，心理功能與臟腑氣血的盛虛，彼此有著依存的關係。因此，中醫是以望聞問切的方式找尋病癥，以判斷病人的身心狀態。「陰陽」「五行」概念不僅反應出中國人對自然的看法，也對應到人體。這一點，也指證出人與自然間的密切關聯。

在《黃帝內經》一書中，形軀、臟腑、經絡皆扮演一個「器」的角色，所謂「器」者，即是一個場所，一個氣在其中流轉升降、出入變化的場所。也就是說，在氣的觀點下，臟腑乃至經絡都是作為氣的貯藏場所以及氣的通道，在宇宙天地之氣與人體之氣內外相通的前提下，人的身體可在「形」—「氣」—「神」的架構下，做一個全體的審視(林哲民，1998)。

《黃帝內經》中「神」字主要的醫學意義，有指生命活動的開始和表現，生理機能的主宰，人的精神、意識、思維活動，五臟六腑、十二經脈的精氣、正氣、經氣，高明的診療技術或智慧，病人的「神」氣等(王敏弘，1995)。

《黃帝內經》主要有卅五篇對於「神」字提出重要概念，在生理上，「神」具有主宰性；在病理上，「神」有其關鍵性；進行診斷時，首要的動作便是察「神」；而在治療上，目標則是在得「神」。中醫的整體觀念，是「神」理論的特色，「神」的位置在心，又分別位居於五臟之中，平時皆依陰陽五行的生剋制化進行活動，有病則變化萬端。「神」藏於內則為七神，七神的心理機能，主宰著五臟的生理；「神」發於外則為五志，五志過極，又直接傷臟。五志傷臟本一一對應，而又可以互通為病。疾病的傳化，雖有一定的規律，但只要有五志相干，則其傳化，難以預測，以上均為「神」理論的主要內容(王敏弘，1995)。

在中國的生命觀念裡，草木萬物皆有生命力，生命力的呈現是自然的流轉。因此，人體就是一個小宇宙，人體的每個部份都有「神」的存在。從五臟六腑乃至頭髮、眼睛，都有「神」。因此，充斥在宇宙的自然「神」靈力量也就能對「人」產生相對應的影響力。但存在於人體內的「神」並非人們所膜拜崇敬的「神」。以心理學的觀點，這裡的「神」是指知覺(perception)與意識(couscious)。

二、《內經》對於情緒的解釋

「天有五行御五位，以生寒暑燥濕風。人有五臟化五氣，以生喜怒思憂恐。」《素問．天元紀大論》

內經界定情緒--「情」之所以產生的主要機理是臟氣的變化功能。五氣生五情，氣實，情由臟生；氣虛時，通過相乘、相並、相侮等機理，臟器會表現出不同的情緒。臟氣不僅在五臟中流動，情發動時還會波及廣泛的部位。而每一個情緒本身都連結到某一個特定的臟器。

「五臟所藏，心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志。」《素問．宣明五氣》

「精氣並於心則喜，並於肺則悲，並於肝則憂，並於脾則畏，並於腎則恐。」《素問．宣明五氣》

臟器與本身所蘊涵的「情」本身則依照著五行相生相剋的原則彼此影響牽制。(圖一)


木(肝．魂．怒)

水(腎．志．恐)

火(心．神．喜)

金(肺．魂．悲)

土(脾．意．思)


圖一、內經「臟」、「神」、「情」關係圖


內經認為，悲傷的情緒是五種基本情緒之一，反應在肺臟的呼吸之間。當我們經驗到悲傷苦痛之時，往往是受到意料不到的衝擊，使得心神燥熱煩亂，加乘著悲傷的反應。

「悲，金肺之志也。金本燥，能令燥者火也。心火主於熱，喜痛。故悲痛苦惱者，心神燥熱煩亂，而非清淨也。所以悲哭而五液俱出者。」《素問玄機原病式．六氣為病》

而每個人悲傷的程度，則須視其心氣狀態。也就是心神沉穩者，較不易為悲傷所憾。這一點，表明了人格狀態對悲傷的影響。

「五精所並：精氣並於心則喜，並於肺則悲，並於肝則憂，並於脾則畏，並於腎則恐，是謂五並。」《素問˙宣明五氣》

「精氣並於心則喜，心虛則悲，悲則憂。」《千金要方．心臟》

「心者五臟六腑之主也；目者，宗脈之所聚也，上液之道也；口鼻者，氣之門戶也。故悲哀憂愁則心動，心動則五臟六腑皆搖，搖則宗脈感，宗脈感則液道開，液道開故泣涕出焉。」《靈樞．本神》

臟器當中，「心」為主。心與肺、腎有相生相剋的關係，當人們產生憂愁悲傷等情緒時，首先受到影響的就是「心」。心感腎受，腎藏水，因此哭泣成為第一個生理反應。

是以悲哀則泣下，泣下水所由生，水宗者，積水也，積水者，至陰也。至陰者，腎之精也，宗精之水所以不出者，是精持之也，輔之裹之。故水不行也。夫水之精為志，火之精為神，水火相感，神志俱悲，是以目之水生也。故諺：心悲名曰志悲，志與心精共湊於目也。《黃帝內經．解精微論篇》

「悲則心系急，肺布葉舉，而上焦不通，榮衛不散，熱氣其中。」《素問．舉痛論》

何以悲傷憂愁先傷「心」？因為心相剋於肺，肺掌悲情。因此，當我們經歷憂愁悲傷時，第一個有感應的是肺，這部份解釋了何以悲傷時會有呼吸急促、窒息感的生理反應。而反向攻心之後，也導致藏於心的「神」產生不寧、恍惚等等知覺的極大變動。悲傷者因而有幻覺、苦苦思念等等知覺反應。

影響了心，接著影響腎。腎藏恐，害怕恐懼的心情油然而生。順著此一循環，五臟五氣五情間環環相扣，情緒翻動不已。若是悲傷的情緒持續一段時間之後，將使得心氣呈虛。

「心氣虛則悲，實則笑不休。」《靈樞．本神》

心虛喜虛，喜虛則腎氣盛，內經認為，長期的悲傷哭泣不止，將嚴重傷害眼睛。也因此，一般人常以這樣的話語回應悲傷哭泣的人：「哭太久會把眼睛哭壞的。」而當我們陷入極大的憂傷之時，也因此而使得心氣進入肺臟，心氣本燥，更使得悲傷的情緒更為加劇。

「喜大虛則腎氣乘矣，怒則肝氣乘矣，悲則肺氣乘矣，恐則腎氣乘矣，憂則心氣乘矣。」《素問．宣明五氣》

「精氣並於肝則憂，肝虛則恐，實則怒，怒而不已亦生憂矣。」《千金要方．肝臟》

悲傷也將導致憤怒的情緒反應。環環相扣的情緒反應，表明了《內經》視人的情緒反應非單一狀態，而是交雜著極其複雜的關係。

「狂始生，先自悲也。」《靈樞．癲狂》

此外，內經提醒了過度的悲傷後將使得人們陷入癲狂的狀態。這一點與精神分析看重憂鬱與悲傷的關聯是一個對比。可能的解釋乃在於中國農業社會的形態，家族人際關係的緊密與支持，對於喪親者的悲傷之情的處理，較不易發生憂鬱的情狀。然而，也由於緊密的連結，頓失依靠的現實，狂亂反而是較常見的反應。換言之，悲傷作為失落的反應，精神分析關注的是此時失落引發過去親密依附的未能滿足的經驗再現；內經則突顯出失落所發生的是實質的支持與依附關係的失喪。

肆、結論—由《內經》推衍之悲傷對治法

由於《內經》對於「情」係立基於陰陽五行的概念架構所形構，此一相生相剋的原理也就引導出對治的策略。

「怒傷肝，悲勝怒…喜傷心，恐勝喜…思傷脾，怒勝思…憂傷肺，喜勝憂…恐傷腎，思勝恐。」《素問．陰陽應象大論》

因此，處理「悲傷」情緒，利用以情勝情之理，「喜」可作為對治的第一個策略。張子和在《儒門事親》中舉了一個以喜治悲的例子(徐聲漢，1996)：

「昔城司候，聞父死於賊，乃大悲，哭罷，便覺心痛，日增不已，月餘成塊狀，若覆杯，大痛不任，藥皆無效，乃求於戴人，戴人至，適巫者在其旁，乃學巫者，雜以狂言，以謔患者，至是大笑不忍，回面向壁，一、二日心下結硬皆散，所謂喜勝悲，內經自有此法也。」

此外，可由情的生成入手，「心悲名為志悲」，志，就是意志與記憶所在，轉移對於悲傷的注意力是第二個對治策略。而由於「悲哀憂愁則心動，心動則五臟六腑皆搖」，因此，強化「心」的抵受能力，是第三個對治策略。強化的方法就是強化「心神」。也就是強化知覺與意識，就是強化喪親者對於現實的感受。此外，《內經》強調「神形相依」，強化「神」的方法亦可由加強身體的著手。因此，保持身體健康的各種方法對於紓解悲傷情緒應有著積極的功效，這是第四種對治法。

第五個對治方法就是強化「肺」臟的功能。由於「則精氣並於肺則悲」，能不使精氣並於肺自然能減少悲傷之情。肺主呼吸，透過調整呼吸，強化肺臟功能產生放鬆的效果是紓解壓力狀態極為重要的方法。悲傷導致肺氣鬱積，呼吸導引也是紓解悲傷之法。

最後，談到預防之道。前已提及，《內經》中人格狀態就是心神狀態。心神沉穩則不易為五志七情所動。如何培養沉穩的人格，則是下一個值得深入探討的課題。




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* 南華管理學院生死學研究所研究生

[1] 「濡化」是指人們在學習的過程中所發生的意識或無意識的制約作用，藉此過程，獲得在文化中的適應能力。此一詞首先由M.J.Herskovits於1984年使用。這一個概念與「社會化」(socialization)重複，與「涵化」(acculturation)對立。Herskovits認為「濡化」是：「把人類和其他生物加以區別的學習經驗....是在一種特定風俗的主體(a body of custom)所認可的限度內運用。」《雲五社會科學大辭典˙人類學》，頁297。

[2] 李亦園提出「三層面和諧均衡模型」的假設來描述傳統中國人的價值觀。他認為中國傳統的基本價值取向就是和諧與均衡。基本價值觀念不僅指導中國人的日常生活，也是整個中國宇宙觀的一部份。他的「三層面和諧均衡模型」包括：自然系統的和諧、有機系統(人)的和諧以及人際關係(社會)的和諧。參見曾文星(編)：《華人的心理與治療》，頁31。

[3] 此處譯文參考賀明明(1989)與歐申談(1993)兩種譯本。頁64/頁121。

[4] 同上。頁64/頁122。

[5] 同上。頁64/頁122。

[6] 同上。頁65/頁122。

[7] 同上。頁65/頁123。

[8] 同上。頁64/頁122。

[9] 參見林玉華譯(1999)：《當代精神分析導論—理論與實務》，頁78。

[10] 《內經》裡對於「情」的記載稱為五志，說法則十分混亂。一、喜怒思憂恐《素問˙天元紀大論》；二、喜悲憂畏恐《素問˙宣明五氣》；三、怒悲喜恐思《素問˙陰陽應象大論》。後世則綜合整理為「七情」。